师者（补2-先秦诸子）

弦之轻语

子墨子言曰 我有天志 譬若轮人之有规 匠人之有矩
轮匠执其规矩以度天下之方圆
曰 中者是也 不中者非也

今天下之士君子之书 不可胜载
言语不可尽计
上说诸侯 下说列士 其於仁義则大相远也

何以知之？
曰：我得天下之明法以度之（《天志·上》）

所谓“天下之明法”，就指“天志”而言
这在他 只是等于轮匠的规矩 即工具而已

而这“规矩”——“明法”的内容 就被规定为“義”
就是天老爷似乎也不能自由变更的。

所以他说“万事莫贵于義”（《贵義》篇）
这个“義”——“天志”，就像一根红线似的
把他的其他思想要素贯穿起来 成为了一个体系

比方说


（一）
墨子主张尚贤 以为“欲国家之富 人民之聚 行政之治”就必须“尚贤事（使）能”
“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄，故大人之务将在于聚贤而已”

于是他说
“故古者圣王之为政也 言曰 不義不富 不義不贵 不義不亲 不義不近 是以国之富贵人...亲者...近者...逮至远鄙郊外之臣 门庭庶子 国中之众 四鄙之萌人 闻之皆竞为義......
故当是时 以德就列 以官服事 以劳殿（定）赏 量功而分禄 故官无常贵 而民无终贱。”（《尚贤·上》）

可见 他所谓“贤” 在于能“为義”
而尚贤的目的 则在于“官无常贵 而民无终贱” 这明明是他反对当时的氏族贵族政治的主张
明明是针对着氏族贵族之为政“不知使能以治之 亲戚则使之 无故富贵 而目佼好则使之”的现象而发的

但他却偏说是古代圣王就是这样做

并且说古圣王这样做是取法于天——天志。


“古圣王...取法于天，雖（惟）天亦不辩（辨）贫富贵贱远近亲疏，贤者举而尚（上），不肖者抑而废之。”（《尚贤·中》）
这样，“尚贤”就出于天志了。

弦之轻语

（二）

又如“尚同”
宗旨在于“壹同天下之義”（这个義字指各人的意见说，所谓一人一義，十人十義。）

“上同而下不比”
由里长经过乡长、国君而“上同于天子，”不但里长以至于天子，都须是贤者，而国君及天子也不能独自“一同”其国及天下之義，必须选择其国及天下之贤者，以共同从事。（《尚同·中》）

可见他的尚同论是以尚贤论为基础的。

而且尚同，不以天子为止境。
“既尚同乎天子而未尚同乎天者，则天菑（资）将犹未止也。”（《尚同·中》）

要尚同于天，就必须同于天之欲義恶不義。故于祭祀天鬼之外，还须“聼狱（听语）不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢”
为政长能够这样，则“上者天鬼有（深）厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也，天鬼之所深厚而能彊从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利而能彊从事焉，则万民之親可得也。”（《天志·中》）

可见墨子把“万民之親”与“天鬼之福”同等重视的。这样，尚同是双重本于“天志”的。

弦之轻语

（三）
兼爱和非攻是一组，用来治“治国家务夺侵凌”的。“乱家”“攻国”既不是义，要义就应该“兼相爱，交相利”。
“非攻”是就消极方面立论。“兼爱”则从积极方面立论。
但它们有一个共同点，就是都从现实的分析开始：
就是“兼爱”篇分析乱之所由起，而得出乱起于不相爱，乃至“别非”而“兼是”的结论；
所以，主张“兼以易别”。

“非攻”篇则从“入人园圃竊（窃）其桃李”、“入人栏厩取人马牛”、“杀不辜人也，扡（脱）其衣裘，取其戈剑”等的分析而得出结论：
“不与其劳，获其实，已非其所有取之故（即：以非其所有（而）取之故），都是“亏人自利”的，因而都是“不義”的。”

“攻国”也事属同类，是“亏人自利”的事，却反“从而谓之义”。
是以知天下之君子辩（辨）義与不義之乱也”

所以主张非攻。

这里有值得注意者二：
一，所谓“不与其劳，获其实；以非其所有（而）取之故，谓之“不義”，是一种拥护所有权的思想。”这是适合于当时就将到来的社会的要求。
而成为后来法家思想的滥觞。

二，关于攻国的情形，他明白地指出诸侯的相攻国，被攻者或战败而覆国，固然吃了大亏，但攻人者劳师动众，往往得不偿失，也未曾合算。
而受害最大的总是老百姓。
说来都是很具体，都是处处从老百姓的利益着眼的。

天欲義而恶不義，攻国不義，故“不中天之利”（《非攻》下），自非“天志”！
“天欲其治而恶其乱”，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱》上），故“兼爱”乃“天志”。